Revista Critério

A Sociologia Crítica de Pierre Bourdieu

Rafael do Nascimento Grohmann

Este ensaio tem por objetivo comentar alguns aspectos da obra de Pierre Bourdieu, um dos grandes sociólogos do século XX, falecido em 2002. Utilizaremos como base os textos "A Distinção", "O Desencantamento do Mundo", "O Camponês e o seu Corpo", "A Dominação Masculina" e "Meditações Pascalianas". Este autor pretendeu um pensamento de síntese nas Ciências Sociais, uma crítica ousada do mundo moderno, com uma teoria da ação social envolvendo ordem e coordenação das ações humanas, uma lógica estruturante e estruturada, sob jogos sociais.

Uma de suas grandes virtudes é, com sua teoria crítica, o desmascaramento de certa "ideologia da igualdade de oportunidades", e o combate à naturalização da ideologia dominante, idéia presente na obra de Marx, da qual Bourdieu faz uma boa leitura sobre a ordem social do capitalismo. Enquanto que para Karl Marx o que determina a classe é ser proprietário ou não dos meios de produção, o autor de "O Poder Simbólico" afirma: o material é simbólico, o simbólico é material, e na realidade social não há diferenciação. Para Marx, o interesse resulta da classe, tendo-se a consciência de classe como revolucionária, como um comportamento ligado à consciência, o que Weber chamará de comportamento de classe, havendo influências deste na obra bourdiesiana, sendo um ponto a diferenciação das esferas de valor. Com relação à Marx, para Bourdieu, não temos consciência; o que há é a inconsciência de classe 1, um lado pré-reflexivo. É preciso recuperar a parte ativa do senso prático, que foi abandonado pelo materialismo. Ele também não utiliza o termo ideologia por sua polissemia e por ignorar a naturalização que resulta da inscrição do social nos corpos e nas coisas. Neste seu pensamento de síntese, há também influência durkheimiana no que se refere à existência de um elemento supraindividual "imperando" na ação; o filósofo Merleau-Ponty e a sua idéia de homem como ser no mundo, engajado, também encontra "eco" em sua obra.

Pierre Bourdieu é tido, por alguns, como conservador, por não explicar bem as variações individuais 2, e sim a regra, por ver quase sempre a reprodução, e não a mudança; o que não compreendem os críticos é que a reprodução faz parte da maior parte do cotidiano. O mundo social, para o sociólogo francês, é um mundo alienado, em que se conhecem os efeitos ignorando as causas; entretanto, o termo marxista de alienação não é mencionado, e sim, illusio; há, por exemplo, a illusio do tempo, marcado pela urgência ou não de determinadas classes; o poder econômico é o poder de estar liberto das necessidades econômicas. O autor ainda adota uma perspectiva ontológica, em que o real é relacional e multidimensional; há muitas dimensões atuando, e somente podemos separá-las para analisá-las; não há substância ou essência; até a dominação é relacional 3.

As ciências sociais devem se confrontar com o chamado "fetichismo platonizante escolástico", trabalhando para uma genealogia das estruturas objetivas e cognitivas dos campos (principalmente dos considerados escolásticos), que constituem o produto e a condição de seu funcionamento.

A teoria da prática é um ponto a ser considerado para Bourdieu, com seus conceitos principais, que iremos aqui discutir: campo, capital e habitus, sendo que a prática se dá na relação entre habitus e campo. A estrutura está na dinâmica social, sendo preciso romper com o dualismo estrutura-ação, havendo em sua obra uma teoria da ação social vinculada a uma teoria da dominação no capitalismo contemporâneo; não há como explicar ação sem compreender como se dá a dinâmica da luta de classes por distinção, por exemplo. Os efeitos da dominação das práticas são engendrados pelas disposições aprendidas, esquecidas e naturalizadas.

O espaço social é uma representação abstrata, uma visão panorâmica onde os agentes lançam seu olhar sobre o mundo social; é definido pela distinção, pela exclusão mútua, com a posição relativa que o sujeito ocupa em relação outros lugares. Entretanto, o que nos move é a autolegitimação, a adaptação das condições simbólicas, o interesse prático; a distinção é apenas o efeito socialmente orquestrado desta necessidade de autolegitimação enquanto corpo socializado. O princípio da ação está nesta cumplicidade entre a história tornada corpo e a história tornada coisa. A lógica específica dos espaços sociais em que os sistemas simbólicos são produzidos deve ter alguma pretensão à validade universal, apesar de certos aspectos variarem de acordo com o local.

O conceito de campo pode ser entendido como o contexto onde acontece a prática; os resultados das regras sociais se dão nestes contextos, sendo que não se escolhem os elementos de posições estruturais. O campo é tido como um fato social total, para usar uma expressão difundida por Marcel Mauss; é um constrangimento lógico e social, ao mesmo tempo. Temos, por exemplo, o campo acadêmico, o político e o mercado, sendo que este último é tido como um campo importante, influenciando diversos outros campos; há conflitos em todos os campos.

O campo tende à reprodução, com lutas de classes quase sempre a reproduzir o espaço social; porém, há rupturas. O conceito de campo se divide em doxa (os leigos), ortodoxia e heterodoxia (os especialistas); a ortodoxia fala em nome da doxa; a heterodoxia rompe com ela, questiona a raridade dos bens simbólicos, e a própria condição de ortodoxia indica a fraqueza da doxa. A condição de transformação do campo seria uma relação entre a heterodoxia e os leigos. A partir da lógica de cada campo é que sabemos quais as disposições importantes em cada um deles; há uma força arbitrária no princípio de todos os campos, com cada um possuindo sua lei fundamental; cada universo erudito também possui uma doxa específica. Cada campo tem um fim específico, tendo a capacidade de favorecer investimentos iguais por parte dos que possuem as disposições requeridas, mesmo se estiver na forma de um interesse. O campo também institucionaliza um ponto de vista nas coisas e nos habitus, conceito que logo destacaremos; a lógica de cada campo está sob a forma de habitus, e é esta lógica específica que comanda as propriedades através das quais a relação entre a classe e a prática é estabelecida. Os capitais serão responsáveis por estruturar os campos na prática social e o lugar onde se pode investir nos capitais é o mercado, que é um conceito ampliado de campo.

O conceito de capital também é extraído de Karl Marx, porém, como já afirmado, para Bourdieu o material se equivale ao simbólico. Há uma refinação do conceito, com subdivisões, como os conceitos de capital econômico, capital social e capital cultural; termos como capital simbólico e capital midiático (principalmente no livro "Sobre a Televisão") também são vistos por sua obra. O volume de capital social depende de fatores como prestígio, favorecimento e cooperação; já o capital cultural pode ser incorporado, objetivado (como bens culturais), e institucionalizado (como diplomas). Há de ser ressaltado que o capital é transmitido de forma particular, com estratégias específicas das classes dominantes para a sua reprodução, principalmente em relação ao capital cultural, onde a incorporação é um fator importante; a propriedade é um capital objetivado, por exemplo, e o habitus é um capital incorporado. O capital simbólico assegura formas de dominação, que é um tema central em Bourdieu; este capital incorporado é percebido como dom, a dominação cria a legitimidade da cultura legítima. Há uma ambigüidade constitutiva do capital simbólico: o amor-próprio e o reconhecimento, uma transmutação do interesse individual em interesse pelo outro; a luta pelo capital simbólico começa desde cedo, quando criança, sendo que a família é uma estrutura estruturante (porque engendra o jogo e o processo de identificação), e estrutura estruturada (pois reflete jogos sociais sérios).

O habitus é o princípio de práticas objetivamente classificáveis, e ao mesmo tempo, de classificação; é um princípio unificador de práticas, núcleo gerador de cotidiano, incorporação dos atores sociais às regras do campo, produto da aquisição histórica, é a energia potencial de onde a eficácia da violência simbólica é extraída, uma estrutura estruturada e estruturante 4. Na relação entre estas duas capacidades, constitui-se o mundo social representado. O conceito de habitus se refere à interiorização pré-reflexiva de valores, lei social incorporada, corporificação e não pura e somente internalização, como afirma a sociologia funcionalista: o conceito de inconsciência é muito importante para Bourdieu, com o habitus explicando a "mágica" da reprodução social; é o jogo, enquanto o campo dá o sentido deste jogo. É um esquema de conduta de comportamento, gerando práticas individuais e sociais; os indivíduos são sujeitos de classe; este conceito analisado não pode ser considerado o sujeito egoísta dos utilitaristas.

Os estilos de vida são produtos do habitus, e se tornam sistemas de sinais socialmente construídos, tidos como distintos ou vulgares. O habitus é um pressuposto filosófico, sendo que a experiência do homem no mundo é de engajamento, prática; este conceito tem a função primordial de lembrar que nossas ações assentam sua lógica mais frequentemente no senso prático do que no cálculo racional. O agente nunca é sujeito "inteiro" de suas práticas, a ação não é nem puramente reativa nem puramente calculada; é o senso prático que permite a ação sem executar uma "moral", uma regra de conduta. Os agentes apreendem os objetos através dos esquemas de percepção de apreciação de seus habitus, que podem ser de geração ou de classe.

O habitus muda com as gerações, mas é um processo lento; um exemplo brasileiro é o negro, que perdeu o habitus de escravo e adquiriu habitus de subproletariado, com a entrada do Estado e do mercado no Brasil. Há uma mudança no conceito de habitus em Bourdieu, notado principalmente em "Meditações Pascalianas"; antes, havia a sistematicidade do habitus de agir simbolicamente, algo socialmente contingente, engendrando homologia entre os campos, se manifestando em vários contextos, onde são aplicados os mesmos princípios de escolha e rejeição, com um estilo de vida mais ou menos coerente nas disposições. A modificação está na não-sistematicidade do habitus, com a incoerência e o caráter pré-lógico das disposições, sendo o caráter central do habitus de classe; o habitus não é necessariamente adaptado, nem necessariamente coerente. A Argélia estudada em "O Desencantamento do Mundo" não possui as mesmas condições "sistemáticas" que Bourdieu estudou na França; há uma fragmentação entre prática e discurso, entre o que se faz e o que se diz; a sistematicidade do habitus é própria de quem possui o domínio sobre a vida, sem se "deixar levar pelo mercado"; o habitus tem seus desclassificados.

Como se percebe, o tema da "mudança" também está presente em Bourdieu; entretanto, o discurso, por si só, não é capaz de converter o habitus.
A relação entre habitus e classe é um produto de disposições que constitui a regra de um campo; o conceito também pode ser compreendido como "marca de classe", a fala adquire formas diferentes nas diversas classes, como o capital lingüístico, por exemplo; entretanto, para Bourdieu, diferente de Habermas, o "vencedor" é o dito antes, o não-dito. O fato de os indivíduos não se moverem de modo arbitrário no espaço social explica o pertencimento a uma classe. A fórmula geradora do habitus retraduz, em um estilo de vida particular, as necessidades e as facilidades características de determinada classe, das condições de existência. A ausência de futuro afetará toda a vida de um indivíduo das classes dominadas, por exemplo; o subproletário possui uma religiosidade mágica, e serve como massa de manobra para os dominantes. Seu habitus é precarizado, transforma o que é necessidade em virtude, como se dissesse "eu não queria aquilo das classes dominantes mesmo", com o subproletário aceitando a culpa por seu próprio fracasso; falta futuro e objetivo à sua vida. O conceito de classe, então, pode ser definido como o que se resulta da diferenciação do chamado "volume global de capital", principalmente do capital social, em conjunto com o econômico e o cultural, sendo traduzidos como status, salário e prestígio social.

Também, para Bourdieu, uma classe se define pelo lugar e valor que atribui aos dois sexos e a suas disposições constituídas socialmente.
O conceito de habitus complexifica todas as relações, há uma corporificação, um corpo tornado sentido, como se alguém dissesse: "você não pensa deste modo, e sim age". O corpo revela uma posição no mundo, um habitus, representando urgência da prática ou não; há algo pré-reflexivo, espontâneo, inscrito no corpo; a capacidade de construir a realidade social é a de um corpo socializado. Há a estilização da vida como um todo, com a disposição do habitus relacionada com as disposições do campo cultural, com a finalidade de associar quais bens são considerados legítimos. O distanciamento do mundo social marca a diferença entre forma e função na arte, por exemplo; as classes dominadas tendem a se perguntar: "qual serventia tem esta obra de Picasso para mim?", enquanto a forma seria a forma de expressão das classes dominantes; deste modo, a cultura legítima é percebida como a oposição corpo e alma, em que tudo o que é próximo à alma é referendado como distinto, raro, e o considerado como "corpo" é tido como vulgar, estigmatizando as classes dominadas; não existe o valor de um bem cultural em si. Há a naturalização da percepção estética, escondendo sua gênese; torna-se natural o que é social.

Há a expressão do corpo com o tempo; em um de seus primeiros textos, "O Camponês e o corpo", Bourdieu coloca o camponês com certa consciência de seu corpo. Talvez a questão mais importante deste texto seja a do aprendizado moral, pois o habitus, além de dominação, envolve esta questão de aprendizado; as mulheres são tratadas de um modo melhor pelos homens urbanos, havendo uma hierarquia valorativa, e a "modernidade" surge como possibilidade de emancipação para as mulheres que, detendo o monopólio do juízo estético, aprendem com o corpo a estética do mundo urbano. Há a introdução da esfera erótica neste mundo urbano, sendo que a lógica anterior dos camponeses a que Bourdieu se refere eram valores como honra e prestígio. O corpo não somente responde à cultura, mas é cultura; há uma maneira legítima de posicionar e apresentar o corpo, que é percebido como conduta moral, mas é relacionado à representação social do corpo. As determinações sociais mais importantes estão ligadas ao corpo, e não ao intelecto; o corpo está no mundo social, e este está no corpo, em uma dupla determinação.

A transmissão do habitus se dá principalmente pela família, de forma afetiva, emocional; a família é o lugar da dominação impessoal transformada em pessoa. A escola termina um trabalho já começado em casa, reforça o aprendido na família, ou o desaprendizado, como um estigma, a repetência escolar, por exemplo. A escola institui condições para que as condutas ensinadas possam se efetivar sob a forma de exercícios gratuitos e jogos sérios, sem ter uma utilidade ou conseqüências imediatas. O capital escolar e o capital familiar são formas diferentes do capital cultural; toda herança material é, necessariamente, uma herança cultural. O capital é considerado legítimo porque é da classe dominante; para haver legitimação, é necessário o reconhecimento social. Não é preciso saber porque os dominantes são lindos, ricos e prestigiosos, mas sim mostrar que tudo é merecido, em mais uma illusio constituída, uma questão de legitimidade; só nos tornamos "gente" quando somos reconhecidos por alguém. Somente quem tem a cultura legítima pode recusá-la; existem classes com mais poder de escolhas do que outras; a urgência das classes dominadas lhes impede de ter mais escolhas, e isto não é natural, e sim fruto de uma história, há o condicionamento social desta construção; o único fundamento possível de lei deve ser buscado na história.

A forma de usufruir o privilégio tem o poder social de esconder o privilégio, naturalizando-o; o "mito do dom natural" é centro de uma sociodicéia baseada no privilégio, que converte a inteligência em princípio de legitimação, atribuindo a pobreza à estupidez, por exemplo. O diploma pode ser visto como importante distinção, principalmente nas estratégias de reprodução do capital cultural, mas após o tempo, ele é desvalorizado; a internalização pré-reflexiva dos "valores do diploma", que pode ser chamado da relação com o saber, é que importa. O aprendizado "legítimo" é visto como desinteresse, e geralmente ocorre precocemente. O princípio da distinção está relacionado com uma luta por prestígio com uma regra arbitrária, transformando dinheiro em valor; a identidade social se define se afirma na diferença; entretanto, muda-se sempre o bem desejável em torno do qual se darão as lutas sociais, os jogos sociais; a mobilidade é uma ilusão social, é apenas relativa, não estrutural. Há de ser ressaltado que nem os dominantes podem tirar proveito deste jogo se não ocorrer uma adesão visceral, corporal a ele.

O capital cultural pode, ao longo das gerações, ser levados aos novos-ricos; há também o fenômeno da histerese, em que ao longo do tempo as classes podem "derrapar" no tempo ou ter uma ascendência; a classe é dinâmica, há um movimento com o tempo, conceito igualmente importante na sociologia bourdiesiana. Ao contrário de Weber, Bourdieu trabalha com as categorias "classe" e "status" juntas; dependendo do tempo, os novos-ricos não conseguem chegar ao status de dominantes. O subproletariado, as classes dominadas possuem uma racionalidade mágica, e há uma questão de tempo envolvida: a classe proletária que se mantém como tal não tem projeção, não tem domínio do presente, nem do futuro, por isso não possui uma idéia revolucionária.

O tempo e o ritmo são fatores importantes da ordem social; nas disposições temporais, não há a intenção dos agentes, e sim a prática; esta intenção é imaginária; o camponês, por exemplo, não tem noção de intenção, pois vive em mundo de racionalidade mágica. A disposição com relação ao tempo é uma conduta de mundo implícita em todas as práticas; as disposições são construções passadas afetivamente; esta noção de disposição é naturalizada E esta pressão da necessidade econômica pode resultar em um comportamento reativo ou em uma passividade resignada. Uma mudança econômica pressupõe uma mudança também na cultura; para os camponeses argelinos estudados por Bourdieu, o dinheiro "não faz sentido", há certa desconfiança do camponês para com o dinheiro; o tempo econômico é o bem cultural de uma classe. Para "ser o dominador", é preciso afastar-se do presente e da urgência, ter certa dominação sobre o tempo; há uma luta de poder de todas as classes com todas as classes, sendo que esta luta precisa ser legitimada, através de prestígio social, por exemplo. Tanto o camponês quanto o subproletário são modernos, havendo uma desqualificação individualizante; o indivíduo é tabu na sociedade pré-capitalista; não devemos encarar estes tipos como sociedade pré-moderna, mas como uma sociedade moderna de outro tipo. O indivíduo deixa de ser tabu quando são possibilitadas trocas sem o véu de uma camada moral; o interesse egoísta é legítimo. A sociedade inteira muda quando a ação econômica se autonomiza; há uma revolução no mercado. Os dominados sempre possuem condutas ambíguas, como a relação entre o camponês e o seu corpo, citada acima; não há a adaptabilidade do pré-moderno para o moderno, por exemplo: esta mudança exige uma metamorfose cultural, que é demorada, por isso o indivíduo não perde de imediato as condições econômicas particulares em que foi "criado", "produzido".

Não existe o gosto puro inato para Bourdieu, em oposição a Immanuel Kant, e sim o afastamento das necessidades econômicas como condição material de existência alterando a vida dos indivíduos; o gosto é analisado como o operador prático de transmutações das coisas em sinais qualificados como distintos ou vulgares, fazendo com que as diferenças inscritas nos corpos tenham acesso à ordem simbólica de distinções. Esta distinção não é somente de classe, mas de gênero e raça; a primeira diferença entre os homens é a diferença de gênero. Em Bourdieu, não existe o biológico; mas o social; a cor da pele é um elemento definidor de classe, porém não é determinante. A dominação de gênero é uma contingência histórica que não se consegue enxergar como tal; é a forma maior de violência simbólica, que, por sua vez, é sempre ligada a poder. Há o favorecimento de uma impotência aprendida no sexo feminino, tendo como exemplo: "quanto mais eu era tratada como uma mulher, mais me tornava mulher"; mais uma vez relacionado à representação social do corpo, com uma construção social naturalizada, os gêneros como habitus sexuados.

A dominação sempre tem um caráter simbólico, e um de seus efeitos é a obscuridade das disposições do habitus. A dominação masculina é universalmente compartilhada, tendendo a ser vista como relação de complementaridade. Toda dominação deve ser baseada em uma dissimulação cognitiva, acentuando algumas diferenças e ocultando outras, como meias-verdades, invertendo causas e efeitos. Há, portanto, um natural, visto como justo, uma violência sutil e doce.

As mulheres aderem à dominação por efeito de magia; toda percepção é fruto desta divisão sexual. A construção social do homem e da mulher como seres diferentes está nos corpos e nos cérebros; as transformações da condição feminina mascaram a permanência de estruturas invisíveis, só podendo ser esclarecidas por pensamento relacional; o homem é detentor do monopólio dos instrumentos de produção e reprodução do capital simbólico, para assegurar, no mínimo, a conservação deste capital, havendo estratégias de reprodução e transmissão dos privilégios herdados e dos poderes.

Com a introdução da esfera erótica, há uma erotização das relações sociais de dominação, um reconhecimento erotizado da dominação; a mulher sempre existe primeiramente pelo, e para o olhar do outro, enquanto objeto receptivo e atraente; a dominação masculina constitui as mulheres como objetos simbólicos; o princípio de divisão fundamental da dominação é entre ativo e passivo. Este princípio cria e organiza o desejo masculino como dominação erotizada e o desejo feminino como submissão erotizada, desejo da dominação masculina; este princípio pode ser aplicado às dominações de classe e raça também, por exemplo.

A "culpa da dominação" não é dos homens, pois o poder simbólico apenas se exerce com a colaboração dos dominados; um exemplo sobre classe são os dominados que adotam o discurso liberal, o mesmo discurso que os sufoca; esta submissão encantada é um efeito característico da violência simbólica, que ocorre por ato de conhecimento e desconhecimento prático; além disso, os dominantes são dominados por sua dominação. A dominação masculina é a forma por excelência da violência simbólica e da submissão da mulher, e ao mesmo tempo espontânea e extorquida; os atos de submissão são atos de conhecimento e reconhecimento; a violência simbólica se fundamenta nas disposições moldadas pelas estruturas de dominação. A submissão à ordem estabelecida é produto de um acordo entre estruturas inscritas pela história coletiva, filogenética, e a individual, ontogenética. Uma mudança só poderia se dar, efetivamente, se ocorre uma radical transformação da produção das tendências que levam os dominados a adotar a visão dos dominantes.

Há também a aprendizagem ligada à experiência que os agentes têm das estruturas destes espaços; entretanto, os dominadores também aprender a "dominar melhor", tratando-se de uma estrutura histórica; o capitalismo redefine relações, como a virilidade, que passou de virtude de classes altas para virtude das classes baixas. No caso da dominação masculina, a mulher faz parte da mesma construção social da heterossexualidade, constituída como padrão universal das práticas sexuais "normais"; Bourdieu enxerga o homossexual como heterodoxia potencial, pois pode dominar o dominador, no caso masculino. Uma subversão à ordem simbólica visa a um trabalho do tipo "desconstrução-construção", tentando impor novas categorias de enxergar o mundo. As revoluções simbólicas, de certo modo, ocorrem mais por carisma do que por discurso; é preciso considerar revolução simbólica no nível da teoria e da prática também (relacionando o habitus e os saberes incorporados).

Na questão de classe, há uma dificuldade dos desclassificados de se legitimar no mundo, uma ilusão de que sua posição é coerente, e qualquer força de mudança está, para o autor, na classe média dotada de capital cultural, com autocrítica da disposição escolástica, e que foge do senso comum. Propondo uma "sociologia reflexiva", para combater a naturalização do que é social, Bourdieu, como já afirmado, também age contra a falta de autocrítica na disposição escolástica; há um descompasso entre a lógica escolástica e a lógica da prática; não podemos nos esquecer do mundo social; esta ruptura com a realidade representa uma desconexão, uma mutilação social. O cientista social não deve fazer perguntas "escolásticas" ao seu nativo, como perguntar em um questionário quantas classes sociais ele acha que existem, mas tem que levar a sério a fala deste nativo sem cair em um erro escolástico, mostrar o que está oculto nas condições; é preciso romper com a correspondência espontânea entre prática e discurso.

O objeto por excelência de um pensamento sociológico crítico seria analisar a miséria humana. Uma sociologia crítica deve considerar, mas não apoiar sua visão no senso comum; campos transnacionais, como o próprio campo científico, criam sensos comuns específicos, que por sua vez questionam o senso comum nacional, favorecendo uma visão escolástica do mundo. O senso comum se mostra importante para a análise; a regra epistemológica de uma sociologia crítica para Bourdieu é objetivar a análise, e depois a própria objetivação, com uma reconciliação do discurso escolástico trabalhado com o discurso fragmentado.

Não podemos sufocar o debate no campo científico; ele é necessário. É preciso combater a arrogância da razão; a competição faz o conhecimento progredir; também é necessário oferecer a possibilidade de uma liberdade verdadeira ao pensamento. A competição científica, de alguma forma, produz uma forma singular de interesse, parecendo desinteressada principalmente ao poder e ao dinheiro; entretanto, conflitos intelectuais também são conflitos de poder. Quanto à questão do senso comum, Bourdieu nos fala das instituições escolares, que têm inculcado e reforçado a nação como população dotada das mesmas categorias, o que não é verdade; a "boa ciência", então, não deve se basear no senso comum e analisar, a partir de Bourdieu, por exemplo, "o brasileiro" como um todo, pois as diferenças de classe são maiores que uma unidade nacional. Pierre Bourdieu também afirma que o senso comum não é ingênuo enquanto mapa para seguir a vida, enquanto saber prático; o "povo" tem bom senso, no sentido de senso de lugar.

O autor enxerga modelos de ação política nas formas autônomas do campo científico, em que, na ciência se preza a verdade, e na política, a virtude. A luta política se trata de uma luta cognitiva, na prática e na teoria, pelo poder de impor qual a visão legítima do mundo social, através do reconhecimento social acumulado em capital simbólico. O Estado também é considerado um dos móveis cruciais pela disputa do poder simbólico; a autoridade jurídica é a forma por excelência do poder simbólico de construção socialmente instituído, a visão legítima. Além disso, uma ação política subversiva, para Bourdieu, deveria universalizar as condições de acesso ao universal.

Nesta parte final do ensaio, gostaria de dissertar sobre a contribuição de Bourdieu para o meu atual estudo, envolvendo a lógica das classes sociais e das notícias, apresentando-o de forma rápida. O acontecimento midiático se dá, efetivamente, na intersecção e relação do campo da imprensa com os diferentes campos sociais, ou seja, são transformadas em notícias as ocorrências situadas em tempos, espaços e condições consideradas legítimas pelos profissionais, que podem ser considerados como parte das camadas dominantes.

No grande estudo empírico de Bourdieu, "A Distinção", o autor afirma que a probabilidade de ler um jornal de difusão nacional está ligada à classe social. Para ele, as classes populares, fora dos jornais locais, lêem quase exclusivamente jornais "para todos", com um valor social mais baixo; os jornais e semanários somente desempenhariam seu papel como marcadores políticos a partir do nível das classes médias. O discurso jornalístico se apresenta como universal, mas os jornalistas vêm de camadas sociais específicas, a classe média, como um mundo de classe média que precisa ser tornado o mundo de todos. Esta fração da classe média a quem o jornal se dirige se distingue das outras frações desta classe por possuir a disposição escolástica

Este discurso das notícias mostra uma imagem negativa e estigmatizada das classes pobres, com um sentimento de não-pertencimento à sociedade; há uma repressão à ociosidade, como se fosse escolha destas camadas da população fazer outra coisa, como se fosse livre-arbítrio, como se o pobre fosse o próprio culpado pela pobreza. Os manuais de redação não recomendam que o jornalista se utilize de um discurso muito escolar ou universitário, entretanto observamos que, historicamente, os leitores de jornais diários no Brasil são os mais escolarizados, como se dissesse: "os jornais apresentam uma linguagem acessível a todos, eles não lêem porque não querem"; as mais baixas camadas da população vivem na urgência, não dominam o tempo (nem presente, nem futuro).

Um fator importante a ser demarcado é que os meios de comunicação desempenham um papel importante na construção social da noção de classe.
Os jornais de circulação nacional e com grande legitimidade cultural, por exemplo, possuem um caderno de negócios e economia, como se as notícias do ponto de vista apresentado neste caderno fossem valores comuns a toda a população, gerando a impressão de que não há nenhum conflito, como se as noções de disciplina, autocontrole, por exemplo, fossem a mesma para todos. Com isso, dá-se a impressão de que todos possuem o mesmo domínio do tempo e do espaço. Existem condições econômicas e culturais de acesso à condição tida como racional; a ciência econômica trata como um dom universal de natureza esta disposição "calculadora" em relação ao mundo e ao tempo, quando, verdadeiramente, é um produto histórico. Cabe, então, discutir o papel do jornal em obscurecer estas diferenças de classe. Às vezes, ao falar do trabalho sofrido, por exemplo, dá-se um verniz, atenuando a existência do conflito.

Comparando com a "estética de classe" mostrada em "A Distinção", percebe-se que as camadas dominantes da população rejeitam os produtos jornalísticos que tem uma angulação "visceral", exibindo cenas deveras fortes, dando ênfase ao corpo, fonte de estigma. Quanto mais a carne e o corpo são construídos na matéria, mais esta é considerada como própria de classes mais baixas, como vulgar. Alguns exemplos em manchetes de jornais como o Meia-Hora (Rio de Janeiro, 26 mai 2008), do Rio de Janeiro: "Safado mata a esposa e toca fogo na própria casa"; "PM leva um tiro durante procissão"; "Safadão ainda solto"; "PM manda 4 para a vala"; "Ex-chefe do pó no Morro do Encontro é assassinado". Neste tipo de jornal também é comum aparecerem mulheres de biquíni nas capas todos os dias; um ar convidativo ao corpo, ao instinto, uma pequena amostra do conteúdo que será tratado no interior.

Este é apenas um exemplo de uma pesquisa introdutória, de como Pierre Bourdieu pode ser importante para pensar a "miséria brasileira", seja em campos específicos, como Educação, Cultura e Comunicação, ou para a construção de uma teoria sociológica crítica mais ampla; o importante é desvelar o que aparece como natural, invisível, e não se deixar cair nos paradigmas dominantes na atualidade, nem se utilizar de temas blasés. Como ele mesmo dizia, a sociologia é um esporte de combate.

Notas:

1 Bourdieu critica a concepção de "ideologia como falsa consciência", primeiramente pelo caráter polissêmico e problemático de ideologia, e também por "falsa consciência" ter "consciência" demais.
2 Como faz muito bem Bernard Lahire, por exemplo.
3 No exemplo da dominação masculina, por exemplo, que iremos abordar adiante, a "culpa" não pode ser considerada dos homens.
4 Uma estrutura objetiva, que é vista como prisão ou liberdade da urgência da vida, e uma estrutura subjetiva, vista como modo de vida, percepção, apreciação.

Referências Bibliográficas

BOURDIEU, Pierre. O Desencantamento do Mundo: estruturas econômicas e estruturas temporais. São Paulo: Perspectiva, 1979.
______. A Dominação Masculina. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999.
______. Meditações Pascalianas. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001.
______. O camponês e seu corpo. Revista de Sociologia e Política, n. 26, pp. 83-92, jun. 2006. Disponível em <http://www.scielo.br/pdf/rsocp/n26/a07n26.pdf>. Acesso em 19 jun 2008.
______. A Distinção: crítica social do julgamento. São Paulo: EDUSP; Porto Alegre: Zouk, 2007