Revista Critério

O Anti-Édipo e a Antropologia
Hernano Vianna

Texto apresentado para o curso A Antropologia da Pessoa e sua Interação com os Saberes Psicológicos, ministrado pelo professor Luiz Fernando Dias Duarte, no PPGAS-Museu Nacional - UFRJ, em 1990

pois quando a arte é boa é
porque tocou no inexpressivo,
a pior arte é a expressiva
Clarice Lispector
There's nothing cool about having a problem,
Don't expect me to explain your indecision.
Go to your analyst, isn't that what he's paid for?
David Byrne

"Parece-me que os etnólogos se deveriam sentir em O Anti-Édipo como em sua casa." Esta declaração foi feita pelo etnólogo Pierre Clastres durante um debate organizado pela revista la Quinzaine littéraire em abril de 1972, poucas semanas após a publicação de O Anti-Édipo, o primeiro tomo de Capitalismo e Esquizofrenia, obra do filósofo Gilles Deleuze e do "psicanalista" Félix Guattari. Talvez os outros antropólogos não tenham prestado atenção nas palavras de Clastres. Talvez, ao ler O Anti-Édipo, esses outros antropológos não tenham ali reconhecido a sua casa e, mais do que isso, não tenham ali identificado aquela estranheza que os encanta nas "outras" culturas.
O fato é que o livro de Deleuze e Guattari não provocou nenhuma discussão, e nem obteve respostas (a não ser em artigos pouco conhecidos e em pequenas notas de pé de página) nesse grande "lar" que é a antropologia contemporânea. Qual a razão para tamanho silêncio?
Deleuze e Guattari bem que se esforçaram para iniciar um diálogo com os etnólogos. Talvez nenhum outro livro, vindo de outras disciplinas, tenha tantas citações de antrópologos quanto O Anti-Édipo. Não se trata de citações quaisquer, feitas por quem não tem intimidade com o que está citando. Os etnólogos discutidos por Deleuze e Guattari são exatamente aqueles que devem ser reverenciados por outsiders que querem se aproximar de nossa casa (isto é, da casa dos antropólogos). Não pode existir lista mais "substancial": Mauss, Lévi-Strauss, Evans-Pritchard, Leach, Meyer Fortes, Griaule, Turner, Bateson, Godelier, Clastres. Acrescente-se a esses nomes a trindade da antropologia psicanalítica (Devereux, Roheim e Kardiner) e teremos etnólogos para todos os gostos. Gostos refinados, diga-se de passagem: os nomes citados acima (e em O AntiÉdipo) poderiam facilmente integrar (com algumas ressalvas de praxe) o panteão da antropologia.
Talvez os antropológos nem saibam que a sua disciplina ganhou todo esse destaque dentro de uma obra muito estranha chamada Capitalismo e Esquizofrenia. Talvez a primeira página de O Anti-Édipo (que começa assim: "Ça fonctionne partout, tantôt sans arrêt, tantôt discontinu. Ça respire, ça chauffe, ça mange. Ça chie, ça baise. Quelle erreur d'avoir dit le ça.") afaste os leitores mais bem intencionados. Talvez o contexto pouco ortodoxo no qual são citados os totens da antropologia seja considerado desrespeitoso. Mas essas ainda não são explicações convincentes para a ausência quase total de repercussão de O Anti-Édipo no "ambiente" antropológico. Por que o silêncio e não uma crítica arrasadora? Os antropólogos não sabem o que fazer com Deleuze e Guattari?
O "sociólogo" Jacques Donzelot afirma, em seu comentário sobre O Anti-Édipo chamado Uma Anti-Sociologia (Donzelot, 1976), que o livro de Deleuze e Guattari "põe em desordem as teorias de cada disciplina sem que os seus defensores o possam citar perante o tribunal das suas regras, tanto ele lhes foge por todos os lados." E ainda: "Não se trata propriamente dum livro de filosofia [...] Também não resulta duma disciplina científica, assim como não inventa nenhuma."
(Donzelot, 1976:155) Esses "elogios", publicados incialmente na revista Esprit em 1972, hoje parecem ingênuos. Todos sabem que as disciplinas cientifícas e artisticas modernas desenvolveram estratégias bastante eficazes para lidar com a "maldição", com a "transgressão", com aquilo que "lhes foge por todos os lados". A psicanálise parece ter se divertido com O Anti-Édipo. Tanto que recentemente Jacques-Alain Miller, discípulo "querido" de Lacan, foi capaz de afirmar: O Anti-Édipo "est une variation sur un théme de Lacan, la critique de l'oedipisme naïf, enrichie d'un éloge, non sans humour, de la schizophrénie. C'est d'ailleurs une progéniture que Lacan a reconnue, tout en la taxant de délirante." (Miller, 1989:24)1 Se, como diz Donzelot, Deleuze e Guattari produziram "uma atividade de lascagem dos saberes insituídos, de destruição integral das proposições em circulação"
(Donzelot, 1976:155), por que os etnólogos (donos de um saber tão "instituído" quanto a psicanálise) não podem assumir O Anti-Édipo com a mesma ironia de Jacques-Alain Miller? Mas afinal: de que maneira a antropologia é destruída em O Anti-Édipo? Voltando a nossa questão inicial: como Pierre Clastres (uma estrela solitária no diálogo com Deleuze e Guattari?) foi capaz de dizer que deveríamos nos sentir em casa dentro de um livro que pretende destruir nossa casa? Mais um paradoxo dos tempos modernos?
Não é facil explicar O Anti-Édipo. Não é fácil explicar um livro onde, segundo Deleuze, "não há nada para explicar, para compreender, para interpretar." (Deleuze, 1976:222) O que fazer com um livro assim? Como dialogar, "cientificamente" ou "academicamente", com autores que declaram "lemos muito, não livros inteiros, mas só partes." (Deleuze e Guattari, 1976b:136) Ou então que afirmam que "aqueles que acham sobretudo que este livro é difícil são os que têm mais cultura".
(Deleuze, 1976:221)2 Como recuperar a inocência perdida e ler o livro com olhos incultos? Não é necessário demasiado esforço. O próprio Deleuze recomenda: "considera-se o livro como uma pequena máquina a-significante; o único problema é 'será que isso funciona e como é que funciona?'
Como é que isso funciona para vocês? Se não funciona, se nada se passa, peguem outro livro."
(Deleuze, 1976:222) Será que foi isso que aconteceu com a maioria dos antropólogos? O AntiÉdipo não funcionou para ela. Está explicado o silêncio. A maioria dos antropólogos pegou outros livros. Foi melhor ou pior para a antropologia?
Por que insistir em O Anti-Édipo? Vale a pena dar algumas explicações pessoais. A idéia deste trabalho surgiu dentro de um curso intitulado A Antropologia da Pessoa e sua Interação com os Saberes Psicológicos onde foi estudada uma bibliografia, para mim até então inteiramente desconhecida, que tentava forjar uma aliança entre a antropologia e a psicanálise. Fiquei interessado em ver como autores situados fora do campo antropológico pensaram essa mesma questão (da relação entre antropologia e psicanálise). Eu já tinha folheado O Anti-Édipo várias vezes e sempre adiava a leitura para uma outra ocasião. Sabia que Deleuze e Guattari discutiam alguns conceitos centrais para a antropologia pós-estruturalista. Resolvi então aproveitar o curso para me obrigar a enfrentar O Anti-Édipo. Tinha algumas perguntas em mente: como esse livro conecta a máquina da antropologia com a máquina da psicanálise? Como esse livro funcionará para mim, interessado na antropologia das sociedades complexas e sem um cultura deleuziana anterior (além de vagos comentários escutados ou lidos aqui e ali)? O livro funcionará para mim?
Bem, já li o livro e agora vou tentar colocar suas peças (suas máquinas) para funcionar dentro do meu texto, seguindo as preocupações comentadas no parágrafo anterior. Vou concentrar minhas atenções no capítulo terceiro de O Anti-Édipo, intitulado "Selvagens, Bárbaros, Civilizados", não por acaso aquele que tem o maior número de conexões com a "máquina" teórica da antropologia.
3 Nesse capítulo Deleuze e Guattari desenvolvem suas principais idéias acerca de uma história "universal" da representação e da produção desejante social, que é para comentadores como Ronald Borgue (Bogue, 1989:85) a parte mais importante de O Anti-Édipo. Jacques Donzelot chega a afirmar que essa parte ("aí se desenvolve, à escala do conjunto das ciências humanas, uma tentativa
de subversão da mesma ordem da que Laing e Cooper tinham levado a efeito apenas no terreno da psiquiatria" - Donzelot, 1976:154), apesar de sua importância, foi ignorada pelos críticos de Capitalismo e Esquizofrenia.
Antes de entrar nesse assunto, é preciso falar rapidamente de alguns "conceitos" propostos por Deleuze e Guattari, deixando claro o modo como vou utilizá-los, isto é, como eles funcionam para mim. O que é um corpo sem órgãos? O que é um socius? O que é libido? O que é inconsciente?
O que é máquina? São essas perguntas que eu vou tentar responder a partir de agora.
Máquinas Desejantes
Tudo é máquina. Esse é o ponto de partida de O Anti-Édipo. Como dizem seus próprios autores, essa afirmação não deve ser entendida como uma metáfora. Deleuze e Guattari não estão dizendo que tudo funciona como se fosse máquina. Tudo é máquina mesmo. Aqui, como em todo o resto do livro, não há segundas intenções, não há nada para ser interpretado, não há um significado oculto para ser desvendado pelos leitores. O livro, como já vimos, deve ser manipulado como uma "máquina a-significante".
Tudo é maquina: o livro, o sol, o seio, a boca. Cada máquina tem seu regime de
funcionamento, se acoplando a outras máquinas, produzindo seus próprios fluxos (de energia, de matéria, de informação) ou "cortando" os fluxos produzidos pela máquina (os acoplamentos são sempre, num momento preciso, binários) à qual está acoplada. "Une machine-organe est branchée sur une machine-source: l'une émet un flux, que l'autre coupe. Le sein est une machine que produit du lait, et la bouche, une machine couplée sur celle-là." (O Anti-Édipo, p. 7) Uma mesma máquina pode "hesitar" em qual regime de funcionamento adotar num determinado momento, isto é, em qual máquina vai estar acoplada: "La bouche de l'anorexique hésite entre une machine à manger, une machine anale, une machine à parler, une machine à respirer". (O Anti-Édipo, 7)
Se tudo é máquina, e máquinas diferentes podem estabelecer os mais diversos tipos de conexão (por exemplo, a conexão entre o ânus do Presidente Schreber e os raios do céu, sem passar necessáriamente pelo "ego" centralizador dos órgãos), não existem mais distinções relevantes entre o homem e a natureza circundante, entre o "moi" e o "non-moi": "extérieur et intérieur ne veulent plus
rien dire." (O Anti-Édipo, 8)
O desejo efetua essa acoplagem entre fluxos contínuos e os "objetos parciais" que cortam os fluxos. O desejo é também a produção desses fluxos, ou melhor, a produção da realidade. Pensar o desejo como produção do real é se negar a pensar o desejo como produção de fantasmas ou como falta: "Le désir est cet ensemble de synthèses passives qui machinent les objets partiels, les flux et les corps, et qui fonctionnent comme unités de production. Le réel en découle, il est le résultat des synthèses passives du désir comme auto-production de l'inconscient. Le désir ne manque de rien, il ne manque pas de son objet. C'est plutôt le sujet qui manque au désir, ou le désir qui manque de sujet fixe; il n'y a de sujet fixe que par la répression. Le désir et son objet ne font qu'un, c'est la machine, en tant que machine de machine." (O Anti-Édipo, 34)
Na citação anterior foi introduzido um outro ponto importante para o pensamento de Deleuze e Guattari: é a ausência de um sujeito fixo para as máquinas desejantes. Quem deseja não é um "moi" separado do mundo, separado do objeto de seu desejo. Por isso, para a máquina conceitual montada por O Anti-Édipo, não faz sentido também a distinção entre indivíduo e sociedade, um indíviduo que deseja (quase sempre no espaço de sua família) e uma sociedade hostil (mal-estar na civilização) a seu desejo. O desejo é imediatamente social: "le champ social est immédiatement parcouru par le désir, qu'il en est le produit historiquement déterminé, et que la libido4 n'a besoin de nulle médiation ni sublimation, nulle opération psychique, nulle transformation, pour investir les forces productives et les rapports de production. Il n'y a que du désir et du social, et rien d'autre." (O Anti-Édipo, 36)
Se o inconsciente, entendido como produção desejante nos moldes anteriormente colocados, ignora as pessoas ("moi", papai, mamãe - sendo que os objetos parciais não são representativos de indivíduos "totais" - por exemplo, o seio não representa a mãe para a boca da criança), ele também ignora o "teatro" (o inconsciente não é um palco teatral e sim uma usina) do complexo de Édipo, que seria encenado com pessoas fixas. Édipo só pode existir a partir de um "terrorismo" exercido sobre as máquinas desejantes, atrávés do qual todas as suas sínteses conectivas vão ter que estar referidas à relação entre o "moi", papai (ou qualquer coisa que seja colocada no lugar do pai) e mamãe.
Essa linha de argumentação conduz àquilo que podemos chamar de um anti-individualismo radical contido em O Anti-Édipo. Michel Foucault disse, na introdução à edição norte-americana desse livro, que uma das principais lições de Deleuze e Guattari se resume na seguinte recomendação: "N'exigez pas de la politique qu'elle rétablisse les "droits" de l'individu tels que la philosophie les a définis. L'individu est le produit du pouvoir. Ce qu'il faut, c'est 'désindividualiser' par la multiplication et le déplacement, l'agencement de combinaisons différentes. Le groupe ne doit pas être le lien organique qui unit des individus hiérarchisés, mais un constant générateur de 'désindividualisation'." (Foucault, 1988:50)
Deleuze e Guattari falam de processos mais fundamentais que a individualização/desindividualização apontada por Foucault. Em O Anti-Édipo o que está em jogo é a própria construção do sujeito, sempre produzido como "resto" ou "resíduo" do processo de agenciamento máquinico. Nem sempre o sujeito é produzido e, quando isso acontece, ele não possui algo que se possa chamar de identidade: o sujeito "n'est pas lui-même au centre, occupé par la machine, mais sur le bord, sans identité fixe, toujours décentre, conclu des états par lesquels il passe."
(O Anti-Édipo, 27)
Esses estados "intensivos" são registrados naquilo que Deleuze e Guattari chamam de corpo sem órgãos, um "conceito" retirado da obra de Antonin Artaud. As máquinas desejantes "ne marchent que détraquées." (O Anti-Édipo, 14) O corpo "souffre d'être ainsi organisé." (O AntiÉdipo, 14)5 Por isso, contra os fluxos conectados e recortados das máquinas desejantes, o corpo sem órgãos, ou corpo pleno sem órgãos (que é produzido no mesmo processo de produção dos fluxos e seus cortes - e tentar saber o que vem primeiro é uma questão parecida com a clássica anedota do ovo e da galinha), opõe um fluxo amorfo e indiferenciado, que perpassa tudo (com intensidade zero) constituindo tanto "um motor imóvel do desejo" (que é o improdutivo, o instinto de morte) quanto uma superfície necessária para o registro de toda a produção desejante. Mesmo assim, e por isso mesmo, o corpo sem órgãos não deve ser confundido com a "totalidade" das máquinas desejantes.
Deleuze e Guattari dizem: "Nous sommes à l'âge des objets partiels, des briques e des restes. Nous ne croyons plus en ces faux fragments qui, tels les morceaux de la statue antique, attendent d'être complétés et récollés pour composer une unité qui est aussi bien l'unité d'origine. Nous ne croyons plus à une totalité originelle ni à une totalité de destination." (O Anti-Édipo, 50)
A relação entre o corpo sem órgãos e as máquinas desejantes não é portanto uma relação do todo para com suas partes, mas sim de uma superfície de inscrição que aparece "à coté" mas interferindo decisivamente no processo produtivo/anti-produtivo. Existem tanto a repulsão como a atração entre os dois termos da relação, e existem também várias combinações possíveis entre as forças de atração e as forças de atração. Quando a repulsão domina totalmente estamos diante de uma máquina paranóica. Quando a atração assume o controle nos deparamos com uma máquina miraculante.
Acho que todos esses conceitos ficarão mais claros quando estivermos discutindo seu funcionamento nas máquinas sociais descritas em O Anti-Édipo. Agora só posso apresentá-los rapidamente, construindo um pano de fundo teórico sobre o qual vamos nos movimentar a seguir.
Restam algumas questões importantes para poder atacar os problemas "antropológicos" contidos nesse livro. A mais evidente delas é saber, já que tudo é máquina, quais são as diferenças entre as máquinas sociais e as máquinas desejantes, entre a produção social e a produção desejante. Deleuze e Guattari afirmam que "entre les deux, entre les machines désirantes et les machines sociales techniques, il n'y a jamais de différence de nature. Il y a bien une distinction, mais seulement une distinction de régime, suivant des rapports de grandeur."(O Anti-Édipo, 38)
Ao contrário das máquinas desejantes, as máquinas técnicas ("indice d'une forme générale de la production sociale") não produzem a anti-produção (corpo sem órgãos). Seu funcionamento deve ser perfeito e "l'anti-production propre aux machines techniques est seulement produite dans le conditions extrinsèques de la reproduction du procès". (O Anti-Édipo, 39) Mesmo assim, toda máquina social produz seu socius, que atua como uma espécie de corpo sem órgãos "wich appears to be the natural or divine presupposition of production". (Bogue, 1989:94) Deleuze e Guattari esclarecem: "les formes de production sociale impliquent elles aussi une station improductive inengendrée, un élément d'anti-production couplé avec le procès, un corps plein déterminé comme socius [...] Il ne se contente pas en effet de s'opposer aux forces productives en elles-mêmes. Il se rabat sur toute la production, constitue une surface où se distribuent les forces et les agents de production, si bien qu'il s'appropie le surproduit et s'attribue l'ensemble et les parties du procès qui semblent maintenant émaner de lui comme d'une quasi-cause." (O Anti-Édipo, 16)
Armados com todos esses conceitos podemos então começar nossa viagem pelas três máquinas sociais descritas em O Anti-Édipo: a máquina territorial, a máquina despótica e a máquina capitalista. Durante o percurso, poderemos entender melhor como Deleuze e Guattari relacionam a antropologia e a psicanálise tentando responder àquela pergunta impertinente: o Édipo é universal?
Selvagens, Bárbaros e Civilizados
Como encontrar inocência bastante para fazer uma história universal? Essa pergunta, feita por Deleuze e Guattari no início do terceiro capítulo de O Anti-Édipo, dá o tom da empreitada que os dois autores realizam nas mais de cento e cinquenta páginas seguintes. Inocência? É preciso, ao contrário, muita esperteza. Afinal é muito fácil acusar qualquer pessoa que tente levar a frente um projeto como esse de evolucionista, de etnocentrista ou de reducionista. Com que direito intelectuais de uma civilização qualquer podem querer falar por toda a humanidade?
Deleuze e Guattari pensam que temos esse "direito" pelo fato de vivermos numa sociedade capitalista. O capitalismo frequenta o limite mais temido pelas outras máquinas sociais précapitalistas6, que codificavam minuciosamente os fluxos do desejo. A máquina capitalista descodifica os fluxos, fazendo exatamente aquilo que a máquina territorial primitiva e a máquina despótica bárbara menos podiam suportar. Os códigos, como vamos ver com detalhes mais adiante, são substituídos por "une axiomatique des quantités abstraites en forme de monnaie." (O Anti-Édipo, 163)
Sendo assim, é "juste de comprendre retrospectivement toute l'histoire à la lumière du capitalisme". (O Anti-Édipo, 163) Contra o evolucionismo que poderia estar implícito nessas declarações, Deleuze e Guattari citam Marx e Nietzsche para dizer que essa não é uma história necessária mas sim contingente: "Car il a fallu des grands hasards, d'étonnantes rencontres qui auraient pu se produire ailleurs, auparavant, ou ne jamais se produire, pour que les flux échappent au codage". (O Anti-Édipo, 163) Por exemplo: foi necessário o encontro do fluxo de riqueza (convertida em propriedade privada) com o fluxo de trabalhadores (possuindo apenas sua força de trabalho) para que o capitalismo pudesse ver a luz do dia. Mas de alguma maneira as máquinas sociais "anteriores" pressentiam a possibilidade capitalista (isto é, dos fluxos escaparem ao controle de seus códigos) como os selvagens de Pierre Clastres pressentiam a possibilidade do Estado nascer entre eles (era por causa desse misterioso pressentimento que suas sociedades possuiam mecanismos contra-Estado).
Nada escapa à voracidade codificante da máquina territorial primitiva. Todos os fluxos - de mulheres, de crianças, de grãos, de esperma - estão presos à códigos coletivos. As unidades da máquina não são as pessoas mas as séries que determinam as conexões entre os órgãos. Todos os órgãos são investidos socialmente e todos os fantasmas são coletivos.
Pierre Clastres, no debate já citado, aponta que em O Anti-Édipo existe "o primado da genealogia da dívida, que assim substitui o estruturalismo da troca." (Deleuze e Guattari, 1976a:75)
Tomando esse partido, Deleuze e Guattari estabelecem sua linhagem etnológica. A antropologia de O Anti-Édipo deve muito mais a Nietzsche e a Bataille do que a Mauss e Lévi-Strauss. Deleuze e Guattari deixam evidente sua posição nesse "debate"7: "la societé n'est pas d'abord un milieu d'échange où l'essentiel serait de circuler ou de faire circuler, mais un socius d'incription où l'essencial est de marquer et d'être marqué. Il n'y a de circulation que si l'inscription l'exige ou le permet."(O Anti-Édipo, 166). Ou ainda:"Le grand livre de l'ethnologie moderne est moins l'Essai sur le don de Mauss que la Généalogie de la morale de Nietzsche." (O Anti-Édipo, 224)
A atividade principal da máquina territorial é marcar os corpos, os órgãos, assinalando (mais do que isso: produzindo) o seu pertencimento à Terra, o motor imóvel (como um corpo sem órgãos) desse socius "gravador". O regime de inscrição da máquina territorial relaciona cada órgão, através de um sistema de crueldade (de uma "mnemotécnica terrível"), à coletividade, impedindo assim a privatização dos órgãos que existe nas sociedades modernas. É essa privatização que torna possível a produção de pessoas globais, de onde sai também a possibilidade de Édipo. Os primitivos não têm Édipo: "on ne trouve dans les sociétés primitives aucun des mécanismes, aucune des attitudes qui l'effectuent dans notre société. Pas de surmoi, pas de culpabilité. Pas d'identification d'un moi spécifique à des personnes globales - mais des identifications toujours partielles et de groupe, suivant la série compacte agglutinée des ancetres, suivant la série fragmentée des camarades ou des cousins."
(O Anti-Édipo, 168)8
Mesmo com tanta certeza, Deleuze e Guattari se perguntam: "Faut-il croire qu'OEdipe universel hante toutes les sociétés, mais exactement comme le capitalisme les hante, c'est-à-dire comme le cauchemar ou le pressentiment angoissé de ce que seraient le décodage de flux et le désinvestissement collectif d'organes, le devenir-abstrait des flux de désir et le devenir-privé des
organes?" (O Anti-Édipo, 168) Voltamos ao pressentimento e a Pierre Clastres. Poderíamos aqui fazer aos autores de O Anti-Édipo a mesma crítica que eles próprios fazem a Clastres em Mille Plateaux: "Clastres, dans l'état dernier de son travail, maintenait la préxistence et l'autarcie des sociétés contre-Etat, et attribuait leur mécanisme à un pressentiment trop mystérieux de ce qu'elles conjuraient et qui n'existait pas encore." (Mille Plateaux, 535)9 Mas, se fizéssemos essa crítica, estaríamos ignorando o desenvolvimento da argumentação de Deleuze e Guattari. Eles têm uma maneira interessante de pensar a causalidade histórica ou geral: "La physique et la biologie nous mettent en présence de causalités à l'envers, sans finalité, mais qui n'en témoignent pas moins d'une action du futur sur le présent, ou du présent sur le passé: ainsi l'onde convergente et le potentiel anticipé qui impliquent une inversion du temps." (Mille Plateaux, 537) Continua o mistério, mas pelo menos agora estamos diante de um mistério mais charmoso.
Ironias de lado, e pressentido ou não o terror do Édipo futuro, a máquina territorial tem mecanismos internos que impedem seu aparecimento. As famílias primitivas, por exemplo, não são apenas unidades de parentesco. O sistema de filiação, para Deleuze e Guattari (seguindo as idéias de Leach) é aberto, fazendo das alianças mais que um arranjo de classes matrimoniais e de linhagens. As famílias selvagens formam também (e indistintamente da atividade propriamente filiativa) uma política, uma economia, colocando tudo em jogo ao mesmo tempo. É por isso que nenhum paralelismo pode ser traçado entre a cura psicanalítica e a cura xamânica10. Para os autores de O Anti-Édipo, muitas curas primitivas são esquizo-análises11 em ato. O exemplo dado é o da cura entre os Ndembu, como foi descrita por Victor Turner. Cabe ao xamã explorar as relações do desejo de seu "paciente" com as unidades políticas e econômicas da tribo, abrindo caminhos para a passagem de todo o tipo de fluxos e não fechando o desejo no triângulo "moi"-papai-mamãe.
Como compreender então aqueles que dizem encontrar um Édipo africano ou um Édipo indiano? Como entender a discussão entre culturalistas e psicanalistas sobre a universalidade do Édipo? Deleuze e Guattari identificam as estratégias dos defensores da universalidade do complexo.
Alguns deles reconhecem que não encontram, entre os selvagens, os mecanismos e as atitudes que constituem o nosso Édipo, mas ignoram esse fato e afirmam: "a estrutura está lá", é diferente mas é Édipo. Outros interpretam a negação selvagem de Édipo como uma falta ou uma privação (o lugar vazio do Pai etc.). De certa forma tudo vira um problema de interpretação. Para os autores de O Anti-Édipo, interpretar "c'est notre manière moderne de croire, et d'être pieux." (O Anti-Édipo, 202)
E é nesse contexto que pode aparecer um Géza Roheim: "C'est lui qui disait sans humour qu'on ne trouvait pas le complexe d'OEdipe si on ne le cherchait pas. Et qu'on ne le cherchait pas si l'on ne s'était pas fait soi-même analyser. Et voilá pouquoi votre fille est muette, c'est-à-dire: les tribus, filles de l'ethnologue, ne disent pas l'OEdipe qui les fait pourtant parler." (O Anti-Édipo, 202)
E a proibição do incesto, não é ela uma prova da existência de Édipo entre os primitivos?
Para Deleuze e Guattari o que é recalcado pela proibição de incesto não é Édipo, mas sim a produção desejante e seus fluxos descodificados, seus estados intensivos12. O problema comum do relativismo e do absolutismo edipiano (de Malinowski, de Ernest Jones, de Kardiner) é pensar o desejo como um assunto familiar. Daí a dificuldade de trabalhar, seguindo Kardiner, com conceitos como instituições primárias e instituições secundárias. O desejo ficaria sempre preso ao primário, que quase sempre é o familiar (ver O Anti-Édipo, 206), e teria que passar pela mediação do primário para investir o social. Mas, como vimos anteriormente, esse investimento é sempre imediato. O inconsciente13 está ligado diretamente à máquina social.
É possível falar em universalidade de Édipo apenas num sentido muito específico: Édipo "est une mystification de l'inconscient qui n'a réussi chez nous qu'à force de monter ses pièces et ses rouages à travers les formations antérieures." (O Anti-Édipo, 207) Essas peças e roldagens só formam a máquina de Édipo quando algumas condições estão presentes. A primeira delas é que o campo de produção e reprodução social fique independente da reprodução familiar. Além disso: "il faut que, à la faveur de cette indépendence, les fragments de chaîne détachables se convertissent en un objet détaché transcendant qui écrase leur polyvocité; il faut que l'objet detaché (phallus) opère une sorte de pliage, d'application ou de rabattement, rabattement du champ social défini comme ensemble de départ sur le champ familial, maintenant défini comme ensemble d'arrivée, et instaure un réseau de relations bi-univoques entre les deux." (O Anti-Édipo, 209) Édipo deixa então de ser um limite e passa para o centro do sistema, ocupando o lugar de representante do desejo. As condicões para que isso aconteça, descritas acima, só estão presentes no capitalismo.
Vejamos agora, passando rapidamente pela máquina despótica, como o capitalismo e, por conseguinte, o Édipo se tornam vitoriosos.
Como está escrito em A Genealogia da Moral, o aparecimento do Déspota foi um acontecimento relâmpago, fruto do mais puro acaso, de um mau encontro. Nada, dentro da máquina territorial, poderia engendrar tal figura. O Déspota surge de fora da tribo e conquista tudo, em pouquíssimo tempo, com a fúria das "bestas louras" de Nietzsche. O Déspota impõe uma Nova Aliança, que vai sobrecodificar todos os códigos que garantiam o bom funcionamento da sociedade selvagem. Sobre o sistema de crueldade da tribo se instaura, como num passe de mágima, o sistema de terror despótico.
O Déspota, sem compromisso com os códigos da tribo, recusa as alianças laterais e as filiações "étendues" até então vigentes. Ele se coloca em filiação direta com a divindade, estabelecendo uma transcendência desconhecida pelos selvagens. O corpo pleno (a instância de antiprodução onde se inscrevem os fluxos sociais/desejantes) deixa de ser a Terra, como era para a máquina territorial, e passa a ser o próprio corpo do Déspota, cercado pela sua sempre imensa burocracia. Não é por acaso que, nessa parte de seu livro, Deleuze e Guattari dão um descanso para os etnólogos e passam a ter como autor de referência ninguém menos do que Franz Kafka. Em O Anti-Édipo, a literatura (de Kafka, de Lawrence, de Artaud) tem a mesma "legitimidade" que a "nãoficção" (de Marx, de Melaine Klein, de Clastres e até de Castañeda).
As antigas alianças subsistem modificadas, isto é, sobrecodificadas pelo objeto transcendente.
No corpo de Déspota se produzem as sínteses conectivas das antigas alianças com a nova aliança, maquinação através da qual o novo corpo pleno se apropria de todas as forças e agentes de produção, gerando as castas, os escravos e a dívida infinita que estes últios (todo o resto da sociedade) têm para com o Déspota.
A principal arma que o Déspota utiliza para sobrecodificar todos os corpos é o incesto (Calígola, Heliogábalo) cometido fora da tribo. O incesto do déspota simula os estados extremos de intensidade que só podem existir em "regimes" onde os fluxos desejantes estão inteiramente descodificados. Essa simulação coloca em cena justamente aquilo que era recalcado pela máquina primitiva. Mas, é claro, como uma simulação, (ainda) como uma representação ecalcante.
A aparição do Déspota cria o lugar (locus) da transcendência que poderia ser ocupado por Édipo. Mas para que Édipo ocupe esse lugar ainda são necessárias muitas transformações, muitos maus encontros: "Il faudra que la cellule oedipienne achève sa migration, qu'elle ne se contente pas de passer de l'état de représenté déplacé à l'état de représentation refoulante, mais que, de représentation refoulante, elle devienne enfin le représentant du désir lui-même. [...] Il faudra que la dette ne devienne pas seulement dette infinie, mais qu'elle soit intériorisée et spiritualisée comme dette infinie [...] Il faudra que le père et fils se forment [...] Il faudra qu'OEdipe-despote soit remplacé par des OEdipes-sujets [...] Il faudra que toutes les opérations formelles soient reprises dans un
champ social décodé". (O Anti-Édipo, 256) Tudo isso só se concretiza na máquina capitalista.
O capitalismo, como já foi dito, trabalha apenas com fluxos descodificados. Todas as antigas territorialidades, as antigas alianças, os antigos códigos e sobrecódigos devem ser destruídos para garantir o "livre movimento do capital". Quantias imensas de dinheiro podem ser transferidas via satélite, e em questão de segundos, da Bolsa de Tóquio para a Bolsa de Londres, sem intermediários, sem barreiras alfandegárias, sem ao menos serem convertidas em dinheiro vivo, em moeda (muito menos ser convertidas em produto com valor de uso). O capital é o novo corpo pleno, o novo socius, onde se registra a produção da produção, o produzir sem outra finalidade que o produzir.
Contra os códigos, o capital gera algo muito mais eficiente: uma axiomática dos fluxos descodificados. Essa axiomática não mais é colocada em questão por elementos alienígenas. Seu poder de recuperação é praticamente infinito, nunca saturado: o capitalismo é sempre capaz de juntar um novo axioma aos axiomas precedentes para dar conta de uma situação/ameaça inesperada. A axiomática tem mais "vantagens": ela é imanente à produção econômica, não precisando recorrer a instâncias exteriores como a burocracia despótica. Além disso: ela não precisa de crenças, não precisa marcar os corpos para construir sua memória. O capitalismo é cruel sem precisar recorrer a um sistema de crueldade.
Mesmo assim, o Estado continua necessário. É ele que regula os fluxos descodificados. Mas essa "regulagem" é imanente à produção dos fluxos, ela (incluindo o Estado) é produzida pela conjunção dos fluxos: o Estado não inventa a axiomática "puisqu'elle se confond avec le capital luimême.
Il en naît au contraire, il en résulte, il en assure seulement la régulation, il en règle ou même en organise les ratés comme conditions de fonctionnement, il en surveille ou en dirige les progrès de saturation et les élargissements correspondants de limite [...] Il n'y a jamais eu de capitalisme liberal".
(O Anti-Édipo, 300) Uma tese fora de moda?
De alguma maneira, o capitalismo é uma dança à beira do abismo: ele está muito próximo da esquizofrenia desejante, da perda total de controle sobre a produção dos fluxos. Por isso a necessidade de um Estado forte. Por isso o recurso à reterritorializações no meio de sua tendência a desterritorializar tudo. A reterritorialização é sempre artificial, nostálgica, residual, ressucitando códigos antigos, fragmentos de códigos, inventando pseudo-códigos14. Os grupos assim formados, para os autores de O Anti-Édipo, podem ser facistas mas podem também revolucionários.
Outra estratégia do capitalismo para evitar sua esquizofrenia "latente" ("Notre societé produit des schizos comme du shampoing Dop ou des autos Renault" - O Anti-Édipo, 292 15) tem a ver diretamente com o nascimento triunfal de Édipo. Na máquina capitalista, a família deixa de ser um fator dominante da reprodução social, sendo colocada para fora do campo político-econômico.
Em outras palavras: a família foi privatizada (como os corpos também foram privatizados) em torno do triângulo "moi"-papai- mamãe. Todo o campo social pode então se projetar/rebater/aplicar na família, que passa a funcionar como um simulacro das imagens do capital. Édipo é essa "aplicação" das imagens sociais nas imagens privadas, é a territorialidade interiorizada "qui correspond à tous les efforts de re-territorialisation du capitalisme." (O Anti-Édipo, 317) E mais: "ce n'est pas la psychanalyse qui invente OEdipe: elle lui donne seulement une dernière territorialité, le divan, comme une dernière loi, l'analyste despote et percepteur d'argent." (O Anti-Édipo, 321) Em vez dos grandes fluxos descodificados, "les petits ruisseaux recodés dans le lit de mamam." (O Anti-Édipo, 322)
Dentro dessa imensa (pequena) tragédia de Édipo (a má- consciência como teatro íntimo), devemos nos considerar máquinas de sorte. Só o capitalismo pode fazer sua autocrítica e a crítica das sociedades "anteriores". Só Édipo pode fazer sua autocrítica e a crítica das armadilhas do desejo "anteriores".
Para quando, então, a produção desejante sem entraves? Não temos desculpas para a espera: segundo Deleuze e Guattari tudo já está ao nosso alcance. Apesar de tudo.
Conclusões
Minha leitura de O Anti-Édipo foi bastante parcial. O livro é extremamente rico em questões que não foram sequer mencionadas neste trabalho16. Não foi possível, para uma primeira leitura, ter uma outra atitude a não ser a exploratória. O que fazer, então, para concluir? Só posso anotar alguns pontos que "funcionaram" para mim e que poderiam ser reexaminados em outra ocasião:
1 - Pensar a descodificação geral imposta pela máquina capitalista pode ser um caminho interessante para discutir alguns impasses teóricos da antropologia das sociedades complexas. Como explicar as relações de poder entre os vários grupos sociais sem cair na armadilha totalizante/unificante da Cultura ou da cultura dominante? Como pensar um todo que não seja a soma das partes, dos fragmentos, que seja produzido "à coté"? Como reinventar o conceito de identidade desfazendo-se de suas características "fixas" e tornando-o capaz de lidar com a fragmentação da vida cultural contemporânea?
2 - A questão da identidade está intimamente ligada à questão, também clássica para a antropologia, das relações entre o indivíduo e a sociedade. Deleuze e Guattari tomam o partido do coletivo. O desejo é sempre social e o "moi" privatizado só aparece dentro da máquina capitalista. As máquinas
desejantes de cada pessoa não estão necessariamente sob o comando de um aparelho centralizador.
Elas podem se conectar com outras máquinas, dos mais diversos tipos, humanas ou não-humanas. As máquinas desejantes e as máquinas sociais diferem apenas por ordem de grandeza, podendo ser entendida como a aplicação de leis de distribuição estatística. Em outras partes de seu livro, os autores de O Anti-Édipo usam a oposição/complementaridade molar/molecular para combater o "erro" que é opor coletivo e individual: "les machines désirantes moléculaires sont en elles-mêmes investissement des grandes machines molaires ou des configurations qu'elles forment sous les lois de grands nombres, dans un sens ou dans l'autre de la subordination, dans un sens et dans l'autre de la subordination." (O Anti-Édipo, 342) Mas não esqueçamos: qualquer investimento desejante é sempre coletivo.
3 - O Anti-Édipo deve ser discutido em todas as tentativas de se estabelecer um paralelo (ou realizar a fusão) entre a antropologia e a psicanálise. As questões que Deleuze e Guattari colocam para os antropólogos me parecem de extrema importância e devem, de algum modo, ser respondidas. Por exemplo: como aprofundar a crítica (que está em Leach) da concepção de parentesco como um sistema fechado? Como pensar a história (desequilíbrios, rupturas, revoltas) nas sociedades selvagens? Como fugir da "interpretação" dos mitos, não mais encarando-os como "textos expressivos"? Como repensar o funcionamento da "universalidade" da proibição do incesto? Como se livrar do debate sobre a universalidade de Édipo?
Esse não é bem o tipo de pergunta que nos transmite a sensação de estar em casa. O AntiÉdipo, mesmo tendo perdido a aura panfletária e a urgência pós-Maio 68 que o acompanhavam no tempo de sua publicação, continua sendo um livro pertubador. Ou melhor: confuso. Ou melhor: divertido. Resumindo: ainda é uma excelente máquina para se brincar.
Notas
1 Vale a pena citar o que disse Deleuze numa entrevista de 1972: "Até agora tem-se deixado a psicanálise tranquila: atacavase a psiquiatria, o hospital psiquiátrico, mas a psicanálise parecia intocável, não comprometida. Tentamos mostrar que a psicanálise é pior do que o hospital" (Deleuze e Guattari, 1976a:63). Aqui, nada indica que existe uma maneira "melhor" de se fazer psicanálise. Tudo nela é condenável, não apenas o "oedipisme naïf".
2 Em entrevista Deleuze disse: O Anti-Édipo "é ainda muito difícil, muito cultivado e opera demasiados compromissos. Não o soubemos fazer suficientemente directo, claro. No entanto, faço notar que o primeiro capítulo, que passa por difícil a muitos leitores favoráveis, não supõe qualquer conhecimento prévio." (Deleuze e Guattari, 1976a:63)
3 Portanto, não me deterei nas críticas mais específicas à psicanálise.
4 "On appelle libido le "travail" connectif de la production désirante". (O Anti-Édipo, 19)
5 Aqui Deleuze e Guattari se encontram com vários outros pensadores, como Canetti, Bataille e até mesmo Durkheim (com todas as diferenças que existem entre eles), para quem a realidade está fundamentada numa luta incessante entre ordem e desordem, entre a organização e a entropia, sem o prevalecimento de nenhum dos dois fatores.
6 O prefixo pré, nessa palavra, denuncia um deslize evolucionista que será autocriticado em momentos posteriores de Capitalismo e Esquizofrenia, principalmente em Mille Plateaux, o segundo e último tomo dessa obra.
7 Que praticamente não chegou a acontecer: quantos antropólogos citam a Genealogia da Moral ou A Parte Maldita?
8 Em nota de pé de página Deleuze e Guattari comentam assim o livro OEdipe Africain: "ces auteurs se livrent à une étrange gymnastique pour maintenir l'existence d'un problème ou d'un complexe d'Oedipe, malgré toutes les raisons qu'ils donnent du contraire". (O Anti-Édipo, 168)
9 Deleuze e Guattari chegam a acusar a etnologia de indiferença com relação às descobertas da arqueologia que confirmam que o Estado sempre existiu: "Tout n'est pas Etat, justement parce qu'il y a eu des Etats toujours et partout." (Mille Plateaux, 535)
10 São citados Lévi-Strauss e Devereux como autores que tentaram traçar esse paralelo.
11 Sua proposta de superação da psicanálise.
12 Que podem ter nomes como mãe, irmão da mãe etc. e pelos quais uma mesma pessoa pode passar - ver a análise de Deleuze e Guattari sobre um mito Dogon, comentado por Marcel Griaule no artigo Remarques sur l'oncle utérin au Soudan, "sans doute, dans toute l'ethnologie, le texte plus profondement inspiré par la psychanalyse." (O Anti-Édipo, 189)
13 Que não é vazio, como quer Lévi-Strauss (ver O Anti-Édipo, 219), e sim uma usina produtora de fluxos desejantes.
14 Estou expondo as idéias de Deleuze e Guattari. Elas não me parecem ser muito convincentes. Se a axiomática é tão poderosa por que ainda é preciso reterritorializar?
15 O parentesco dessa afirmação com as teses de Devereux é explicitado em várias citações incluídas ao longo de O Anti-Édipo.
16 Como por exemplo a história das representações, ligada à história das máquinas sociais, um assunto que certamente interessa à antropologia.
BIBLIOGRAFIA CITADA
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DONZELOT, Jacques - 1976 - "Uma Anti-Sociologia", in Capitalismo e Esquizofrenia
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